前言　　

　　「中道」是佛法的中心思想，討論它時常會談到有(bhava）、無（a-bhava），即常見、斷見的問題。眾生由於偏執「有無」，而起惑造業，長夜流轉。若能善觀緣起中道，脫離此二種邊見，便能親見實相。《中論》〈觀有無品〉第七頌（大正30,20b1）「佛能滅有無，如化迦旃延，經中之所說，離有亦離無。」從龍樹引證雜阿含《佛化迦旃延》勸捨有無來看，遮止有無二邊的中道表現，是《阿含經》以來的傳統。而有無的意義、觀察的角度，從《阿含經》到龍樹的《中論》，其間是否產生變化？各有何特色？筆者認為透過對「有無」的探討、比較、辨析，有助於瞭解其意義，進而體解緣起中道義。

《阿含經》中的「有無」

　　佛陀於經中告訴我們世上有二種主要的論點：有見（bhavaditthi）與（vibhavaditthi）無見，任何人只要執取此二見，即無法得到解脫。只有分析並瞭解此二見的起源、本質及其矛盾的人，才能脫離生死輪迴的束縛。(註一)如《雜阿含》第301經（大正2,85c30）「佛告散陀迦旃延，世間有兩種依：若有、若無，為取所觸，取所觸故，或依有或依無。……若世間有者無有，是名離於二邊說於中道。」又與301經相當的第262經亦云（大正2,66c8）︰「我已知色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。然我不喜聞，一切諸行空寂不可得，愛盡、離欲、涅槃。此中云何有我？而言如是知、如是見。」闡陀比丘雖知無我，但不喜一切諸行空寂，阿難為他解惑：「我親從佛聞，教摩訶迦旃延言：世人顛倒依於二邊，若有若無。世人取諸境界，心便計著，迦旃延！若不受、不取、不住、不計於我，此苦生時生，滅時滅。迦旃延！於此不疑不惑，不由於他，而能自知，是名正見，如來所說。所以者何？迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見，如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道。所謂此有故彼有，此生故彼生。謂緣無明有行，乃至生老病死憂悲惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死憂悲惱苦滅。」(註二)

　　那麼，「有無」指的是什麼呢？《增壹阿含經》〈有無品第十五〉中，有具體的說明：「所謂有見、無見，彼云何為有見？所謂欲有見、色有見、無色有見。彼云何為欲有見？所謂五欲是也。云何為五欲？所謂眼見色，甚愛敬念，未曾捨離，世人宗奉。若耳聞聲、鼻嗅香、口知味、身知細滑、意了諸法，是謂有見。彼云何名為無見？所謂有常見、無常見、有斷滅見、無斷滅見、有邊見、無邊見、有身見、無身見、有命見、無命見、異身見、異命見，此六十二見名曰無見，亦非真見，是謂名為無見，是故諸比丘當捨此二見。」(註三)

　　由上述文字，有見依三界分為三種，若以欲有見來說，為一種執取、貪著五欲。無見指非真見，包括六十二見。因此，「有」可作執取解，「無」可能作非正確解。而由《別譯雜阿含》中云：「如來說法，捨離二邊，會於中道。以此諸法壞故不常，續故不斷，不常不斷。因是有，是因是生，故彼則得生。若因不生，則彼不生，是故因於無明則有行生……眾苦聚集。因是故有果滅，無明滅則行滅……眾苦聚集滅盡，則大苦聚滅。」(註四)可見出「有無」意味著兩種極端，即常邊與斷邊的意義。其他的例子：「見現在世真實是我，命終之後亦見是我如所知說。」此為常見。「見現在世真實是我，而無能知命終後世。」可算是斷見。這是對我的一種偏執。

　　由以上資料，可將阿含的「有無」歸納如下：

1. 就意義來說：尚未討論到「自性」的問題，而「有無」與十二因緣有密切的關係，也含有常邊與斷邊的意味。又有見是一種執取、貪著；無見則指邪見，包括六十二見。

2. 以觀察的對象說：站在宗教實踐立場，偏向有情主體的觀察，如十二因緣的流轉、還滅。

《中論》中的「有無」

　　龍樹的《中論》共計二十七品，從各個角度破斥一切執著，論證諸法自性空的勝義。其中第十五<觀有無品>，討論自性之有無。因本品品題諸傳本之間有差異，(註五)在討論其意義之前，稍作說明如下：

　　以上品題可歸納為兩類：自性與有無。其中青目的年代最早，藏譯無畏等三注品題亦是有無，也許是古形。(註六)就內容而言，是討論自性的有無，也很適當。(註七)

　　從內容上看，第十五品是從破自性有、破他性有、破自他外有、破無亦無，四個角度來論證自性存在與否的問題。「有」是頌文中之第二頌：「性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成。」意思是：自性如何可以稱之為是受造而成之物呢？因為自性乃非受造而成之物，而且無須賴乎他者。「無」為第五頌：「有若不成者，無云何可成？因有有法故，有壞名為無。」意思是：如果法不能成立，則無也不能成立；因人們稱法的變異存在為無。此時有無所指涉的範圍以一切法為主，而且從「自性」的角度詮釋。

　　對於「自性」註解家的詮釋有兩種傾向：自性有或勝義有。月稱偏向勝義有的解釋，月稱在《明句論》中解說：「﹝問：﹞然而，此一諸法的法性為何？﹝答：﹞即是諸法的自體（svabhava）﹝問：﹞此一自體又為何物？﹝答：﹞即是本性（prakrti）。﹝問：﹞此一本性又為何物？﹝答：﹞該者即是空性。﹝問：﹞此一空性又是何物？﹝答：﹞即是『缺乏自性』的狀態（naihsavabhavya）。﹝問：﹞此一缺乏自性的狀態又是為何？﹝答：﹞即是真如（tathata）。﹝問：﹞此真如為何？﹝答：﹞即是『真實的體性』（tatha-bhava）、『不變異的狀態』（avkika-ritva）、『恆常持續之性』（sada eva sthayita）。此一遍一切時而不生起者，由於不具受造而成的性質，又無須依帶於他者，故而得以稱為是火等之物的自性。」(註八)

　　月稱以為在世俗觀點下的自性，有其矛盾存在。在可接受的習慣用法裡，一件事物的偶有性質並不是該一事物的自性。熱煖不是水的自性，因為水不論其冷熱與否，仍然不失其為水。然而，火在這方面卻是恆熱的；又在古印度的物理學裡，熱煖是無法離開火而得有的。因此，熱煖通常被認為是火的自性。

　　但是，月稱認為自性必須是「非偶有受造之物」，則熱煖便不具自性的身分。因為只有在火存在的情況下，熱煖方可存在；而火自身卻是受造而成之物，其存在賴乎諸多原因與條件。因此，熱煖也是偶有的受造之物，並非自性。

　　對中觀學派來說，他們認為世俗觀點的根本錯誤，乃在於設定了此一世間是由具有自性的事體所組織而成，以至於認定世間之物，是依其各自具有的體相或內在性質而存在。

　　此一世俗觀點與緣起的理則互不相容。在純然由約定俗成的立場來看，自性的概念或可承認。然而，一旦不是就純然約定俗成的立場來說，則視熱煖為自性的觀點必須加以否定。因為不論是火或熱煖，皆是依因待緣而有之物，皆具受造而成的性質。

　　因此，所以提出「自性不存在」的概念，乃是相對於誤認「自性存在」的想法而來。諸佛世尊已遠離了無明習氣，自是見不著此一錯誤認識之下的自性；當然，對他們來說，也無須要此類自性的否定。然而，諸佛世尊之所以否定此類的自性存在，乃是為了要教示那些尚未開悟的人。

　　又依《中論》二十四品名偈：「眾因緣生法，我說則是無，亦為是假名，亦是中道義。」見龍樹以空、假名、中道來詮釋緣起法。從這個意義來看，中觀學派的「空」是超越實在論和虛無論的立場，不把事物斷定為「有」或「無」，離有無而如實看事物，這就是「中道」，也就是「空」。(註九)

結語

　　基本上，「有無」見與緣起中道相違，這是阿含以來的傳統。在《阿含經》中，佛陀開示離有無二邊，在立場上主要以宗教實踐為目的，要弟子們不執取，正觀十二緣起的流轉與還滅。在《中論》中「有無」所指涉的範圍以一切法為主，從「自性」的角度詮釋，這是一個較清楚的定義，令學者有一觀察、辨識原則，這是龍樹、月稱等的貢獻。　　

n註 釋：

註一︰T.R.V.Murti, The Central Philoso-phy of Buddhism， (London︰George Allen and Unwin Ltd., 1954) p.51. 郭忠生譯，《中觀哲學（上）》，第86頁；《世界佛學名著譯叢》第64冊。

註二︰釋證融《淨明句論．第十五品觀自性》譯注， 第78頁，1994，中華佛學研究所畢業論文。釋自範〈「有無」的探討──以《阿含經》、《中論》、《中觀論疏》為中心〉，《諦觀》第82期，第68頁。

註三︰大正2,577b2

註四︰大正2,444c15

註五︰關於《中論》之品題的名稱，諸傳本不一致的地方，參考釋惠敏《中觀與瑜伽》，第33-37頁，台北：東初，1986。

註六︰參羽溪了諦譯、泰本融校訂《中論》、《般若燈論》（《國譯一切經．印度撰述部》中觀部二，第67冊）。

註七︰有關品名的探討可參考稻津紀三、曾我部幸正《龍樹空觀．中觀ソ研究》，第123頁，東京：三寶株式會社。山口益《中觀佛教論考》，第6頁，東京：山喜房。

註八︰Prasannapada， p.264.11~265.2 中譯參考中華佛學研究所﹝中觀梵典研究﹞上課講義〈月稱（Candrakirti）思想中的「自性」（svabhava）概念〉第6頁。

註九︰瓜生津隆真<中觀派ズれんペ空>《佛教思想七．空(下)》，第550~551頁，平樂寺書店，1988。

n參考書目

1.T.R.V. Murti著,郭忠生譯，《中觀哲學》（上）(藍吉富編《世界佛學名著譯叢》第64冊，台北，華宇出版社，民國77年)。

2.釋惠敏《中觀與瑜伽》(台北，東初出版社，西元1986年)。

3.瓜生津隆真，〈中觀派ズれんペ空〉 (佛教思想研究會編《佛教思想七．空(下)》日本京都市，平樂寺書店，西元1988年)。

4.釋證融，《《淨名句論．第十五品觀自性》譯注》(中華佛研所畢業論文，西元1994年)。

5.釋自範〈「有無」的探討──以《阿含經》、《中論》、《中觀論疏》為中心〉(台北，《諦觀》第82期，1995年7月出版)。

6.William L.Ames“The Nation of Svabhava in the Thought of Candrkirti”JIP,10.2(1982)(萬金川譯〈月稱思想中的「自性」概念〉

　　◎本文載於第四期《青松萌芽》頁12-15