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前言 ñ
在三藏經典裡，記載著佛陀安那般那念的教導，如《中阿含經》的《安那般經》，就有提到十六種練習；律藏裡與安那般那念有關的說明，也是十六種練習。在安那般那十六種練習中，第一、第二、第三部分的修習，即身念處、受念處、心念處，同時包含止與觀的修習，只有第四部分──法念處，是觀的修習，完全屬於真的相的修習。真的相是指自相或共相，依照阿毗達摩的說法，只有究竟法有真的相，有相、作用、近因的分別，而所有不屬於究竟法的所緣都沒有真的相。修觀時，持續不斷專注的所緣是真的相，若修禪定，則專注的對象是一種概念，並非真的相，概念法沒有真的相。安那般那念中身念處的修習，特別強調定的修習，即以身念處來入禪定，然後再以此定來修觀。
佛說修安那般那念，能夠成就四念處；成就四念處的修行，就能夠成就七覺支；成就七覺支，能夠成就智慧與解脫。依照三藏經典的註解，佛修安般念成就禪定自在後，便成就四念處，成就四念處後又成就七覺支，成就七覺支後，即開悟成道。佛是依此次第修習而開悟的。
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安般念中「身念處」的修習 ñ
《清淨道論》中提到，安般念的第一部分的四種練習是「（一）出息長時，知『我出息長』，或者入息長時，知『我入息長』。（二）出息短時，知『我出息短』，或者入息短時，知『我入息短』。（三）『覺知全身我出息』及『覺知全身我入息』彼如是學。（四）『安息身行我出息』及『安息身行我入息』彼如是學。」
〔以智慧引導長息〕
修安般念的身念處，首先要注意息的出，然後注意息的入，再注意息的出、入。剛開始，呼吸的入與出兩者，那個會出現較明顯的情況，每個人都不大相同，我個人認為入息會比較明顯，因為入息時，我們會用一點力量，將空氣吸入身體內，而出息就比較自然，無須怎麼費力。生命的延續必須依靠入息，如果沒有入息，生命很快就會結束，由於入息比較容易看得到，所以我們平常也比較容易執著於是否有入息，而較不執著於出息。
我們不要刻意壓迫短的息變成長的息，或只希望長息出現，而不要短息，必須透過禪定與智慧，來調整息的長短，讓長的息自然出現。如果有正念、禪定與輕安，那麼息自然會變長。可以利用九種調整長出息與入息的方法（註一），幫助息能自然變長，絕不是去壓迫短的息。奢摩他的精髓，即是身心的輕安，在身心輕安的情況下，息自然會變長。當身心出現快樂時，表示開始遠離粗的煩惱，遠離了粗的煩惱，喜悅就會出現，由於喜悅，出入息自然會比之前更微細。接著，要有捨，也就是如法檢查，不要執著喜悅，繼續用智慧觀察所緣。這裡的捨是指行蘊的行捨（tatramajjhattata），而非受蘊的受捨（upekkhavedana）。所有的善心都有行捨，所有的禪定也都有行捨。
禪修者一定要用智慧來調整息，而不是用壓迫息的方式：「我要長的出息，我要長的入息。」不是這樣，必須透過智慧，因為智慧引導作意，作意引導心來讓息變長。若能以智慧了解長息對修行的好處，我們的智慧自然會分別長息是慢的息，幫助息轉向長的息，當轉成長息時，它會變得更微細，因此，我們需要藉由長的息來作為發展定的基礎。
〔長息益於安般念的修習〕
息的長短與定的深淺有關。「長」在這裏是指時間的長，也可說是慢，息長是因為它的速度慢，息短是因為它的速度快。能夠有長的入息與出息，對修行與身心而言是比較好的，其益處有二：
（一）長息比較容易觀察整個息的過程。對初學者來說，必須藉著長息才能清楚地分別息的開始、中間與結束，老參則不論在任何情況下，都可以看到整個息的過程。
（二）有長的呼吸表示身體處於較佳的情況，而短的呼吸則相反。在定中，息會愈來愈長，須習慣長的息。長息除了與身體有關外，也與敏感、機警的心有關，因為身、心是相應法，所以，身機警、敏感，心也變得機警、敏感，當我們的心變得敏感、機警時，息自然會變長。這就是我們為何要了解長息對修安般念有益處的目的。但是有些禪修者在禪修時，出入息會突然變得短促，這種情況不用擔心害怕，這是自然的現象。
〔「覺知全身我出息」及「覺知全身我入息」彼如是學〕
身念處的第三個練習是「知一切身，我出息、入息」，即覺知出入息初、中、後的整個氣息。依照作意規定中「數息」、「隨逐」、「觸」的方法持續練習，將可以連續不斷地看到息的整個過程。一旦觀出入息成為習慣，不只打坐時，連走路、做活動，都可以看到息的整個過程，這是習慣的力量。若能依《清淨道論》九種了知長時、短時出入息的方法繼續用功，作意自然會變得越來越微細，心與對象也會變得越來越微細，微細的心觀察微細的對象。因此，在「覺知一切身，我出息、入息」的階段繼續用功，禪相便可能會出現，而漸漸達到近行定。
〔以「安息身行出息入息」入禪定〕
修安般念身念處的最後一項是「安息身行我入息出息」，這是說明入禪定的過程。由於心與所緣相互影響，當禪修者的心變得微細，則察覺到的所緣也變得微細；若心粗重則察覺到的所緣也是粗重，此時看不到微細的所緣。所以，愈高的禪定，所緣愈微細，若修習安般念，則息也會愈微細。在《清淨道論》裡有個很好的譬喻，如敲擊東西時，若我們沒有定力，那麼只會聽到粗的聲音，若有定力，就能分別聲音粗與細，能夠聽到較微細的聲音。修行的過程也是這樣，如果我們的心有粗的煩惱，則所見的對象也比較粗，如果我們心的煩惱較微細時，則對象也會隨之變得更微細，且因對象變得微細，更能進一步看到愈來愈細的煩惱。若能去掉煩惱，那麼所緣將變得更微細。禪定能增強心的敏感度，定好比放大鏡，透過放大鏡觀察某個對象時，更能分別它的細節。在安息身行近行定階段，五種禪支變得明顯，進入安止定時，即能不斷地專注於所緣。
在安息身行的過程入初禪時，最重要的心所為尋、伺。尋有尋求、思考的意思。在《清淨道論》裡，解說尋的相是令心專注於所緣，意思是以拉的力量來引導心投向目標；作用是令心接觸、擊觸於所緣，巴利文ahanati有「打」的意思，即連續不斷地打所緣。依照南傳佛教的經典，心的依處是有分心，在阿毗達摩的說法中，心的依處是心所依處，它的位置在心臟裡面的血。然而，依照北傳佛教的看法，心的所依是過去的心，他們認為色不能成為心的依處。南傳的說法中，尋的近因即是所緣、心所依處、觸。由於初禪中尋、伺兩個心所，能使微細的心持續不斷地專注、作意在一個所緣（似相），而不會丟掉所緣。修安般念時，若心能超過一個小時不丟掉所緣，讓心留在似相，就會變成禪定。所以，尋、伺是入禪定的重要條件。
初入初禪時，會覺得像到天堂一般，非常地快樂，可是當修了一段時間之後，會感到「尋」的苦，因為尋會令心不斷撞擊所緣。尋在近行定時，會變成一股明顯的拉力，尤其在安止定時，這股拉力會變得更明顯，所以禪定發達的人，入初禪後會馬上發現尋所產生的苦。這時若看到尋是禪定的煩惱，便可以練習入第二禪。
在第二禪中，已沒有尋與伺，但要如何入禪定呢？在入初禪時，已經習慣於所緣，所以練習入第二禪時，則無須再培養尋、伺，很快地便可以從初禪進入第二禪，再從第二禪進入第三禪，從第三禪入第四禪，這中間的速度是不可思議的。
〔身念處的止與觀〕
在修安般念身念處時，有兩個部分。第一是身念處的「止」，止的所緣是息的概念，要清楚看到入息、出息的身，息身是心生的九法色聚，以息的概念為對象。
第二是修身念處的「觀」，則轉換所緣為四大，觀息的三種身（出入息身、業生身、名身），這才開始修觀（vipassana）。如何修觀？bata是智的所緣，智的所緣是名色。修身念處的觀，是修對名色的了解，例如《念處經》（satipatthana
sutta）說明修身念處的道理，先說明入息、出息（assasa-passasa）的修法，再觀察四界、四諦等，這些都與名色的了解有關。好比舉手時，心先生起舉手的念頭，才有舉手的動作，手是色，心是分別名色。bata是智的所緣，智慧是vipassana心，以vipassana心來了解名色。如果所緣是名色，vipassana
citta是轉向觀察名色，名是心、心所；色是四大、四大所造色，不是概念，這即是修觀身念處。
修觀時，轉向的所緣、速行心的所緣都是名色，沒有我、沒有桌子等等，因為要分別心生的色、分別業生的色，它們變成vipassana
citta，這才是真正的所緣，不是息的概念。若不用這種所緣，則不是在修觀，不是在修智的所緣，要了解智的所緣應該觀察究竟法，不是觀察概念。以禪定專注在息時，息的色像一粒一粒的奶粉；若用禪定看身體，身體也會分解成很多很多的顆粒，所以《清淨道論》說明色的「味」（作用）是vikirana，有散布、分散的意思，因為色聚像散布的很多顆粒，它是由業生、心生、時節生、食生的色聚組成。
若修安般念只專注在鼻孔外的出入息，是不易分別業生、心生、時節生、食生的色聚，必須以四界分別觀來觀察，但修四大不一定要離開息。依《清淨道論》的說法，先數息、隨息，雖說隨息是從臍開始，但若有禪定，那麼從腳到頭都有息，息是散布在整個身體的。如果身體很敏感，則可感覺到整個身體在吸氣與吐氣。雖然只專注在鼻孔的呼吸，但仍可看到整個身體吸氣、吐氣。
修四大時，要先看清楚「淨色」，真正的眼根是眼淨色，其他的色只是資糧而已，淨色散布在整個身體裡，它是透明的。有禪定的人能很清楚地看到心依處，心依處是比較暗的，其他的淨色比較亮。眼睛裡敏感的部分是淨色，耳朵裡敏感的部分是淨色，只是小部分而已，其他的色則不敏感，身根的淨色則是散布在身體各處。初學者能用四大看到業生、心生、時節生、食生不同的色。若能分解聚集的淨色，則能看到極微的色聚。當我們以禪定看呼吸，息還未分解成顆粒狀時，仍看不到不同的色聚。若能看到不同的色聚是由一粒粒的色聚所組成，那時就很容易了解息身的無常。
修分別名色時，心轉向色，若能看到息是一粒粒的，將容易看到地、水、火、風連續不斷改變的過程。色處於連續不斷破壞的過程，而觀色散布與破壞過程的是心。
若要徹底分析色聚裡的究竟法還是要修四大，因為修安般念時，究竟法並不明顯。修觀身念處時，目標是注意名色，所緣已不是概念，而是真的息，是不斷改變的息，而觀這個連續不斷改變的息的心也是無常的。
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安般念中「受念處」的修習 ñ
經文：「（五）覺知喜……（六）覺知樂……（七）覺知心行……（八）覺知安息心行……」
〔喜與喜悅的分別〕
這裡先要說明的，喜悅（pamojja）與喜（piti）是不一樣，喜悅是喜的條件。如《長部》中的《大緣經》，它說明修行的過程，即入定與實現道的過程。經文提到因有生，所以有苦。因生而有這個身體，所以在苦中。有生就有苦，生緣苦。因了解苦，所以有信，信是所有修行的條件，沒有信就無法修行，經由修行才能解脫，沒有修行就不能解脫。
有信才有喜悅，喜悅可以說是真的快樂，修行的快樂。喜一定是善的，因有法欲，才能夠實現法喜。有喜悅，才有喜。喜就是法喜的意思，是七覺支之一，有法喜才能夠成道，沒有法喜就無法成道，有法喜才不會找與貪有關的快樂，因喜能夠去掉比較粗的煩惱。
有生就有苦，因了解苦而有信；因信而有喜悅；因喜悅而有喜；因有喜，所以有輕安；因有輕安，所以有定；因有定，所以有如實觀；因有如實觀，所以有厭離；因厭離，所以無貪；因無貪所以得到解脫；因有解脫，就可以證得解脫知見。這就是修行的過程。
〔修習第二種四法的過程〕
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覺知喜，我出息、入息
受念處的第一個練習是「覺知喜（pitipatisajvedi），我入息、出息」，也就是安般念十六事的第五項。若要修受念處，一定先要入初禪、第二禪，因初禪、第二禪皆有喜。在初禪、第二禪的練習叫做「覺知喜，我入息、出息」，若留在禪定中，則受不改變。而初禪與第二禪的喜是不一樣的，若初禪、第二禪的喜改變很快，就可以看到喜成為觀的對象，以及受的變化無常性。初禪、第二禪的喜是因為有「所緣」——似相而產生，沒有似相則沒有禪定的喜，若改變所緣，那麼禪定的喜也不見了。
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覺知樂，我出息、入息
受念處的第二個練習是「覺知樂（sukhapatisajvedi）」，初禪、第二、第三禪都有喜受（somanassa）。修止時，不改變所緣，但修觀時，從初禪到第二禪，從第二禪到第三禪，再從第三禪到第二禪，第二禪到初禪，從初禪到欲界，再從欲界到初、二、三禪定，之間的所緣改變很快。所緣改變得愈快，愈能看清楚樂受的無常，而不會執著樂受。用禪定敏感的心，觀「樂」的無常，更容易徹底了解。
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覺知心行，我出息、入息
受念處的第三個練習是「覺知心行（cittasavkhara）」，心行通常是指受與想，因為修受念處的緣故，所以特別指受。要如何修呢？從初禪到第二、三、四禪，再從第四禪到初禪，改變所緣愈快愈好，也就是入欲界近行定，接著入色界初禪到第四禪，每一禪定的受都不同，從中便能看到受的無常。
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覺知安息心行，我出息、入息
受念處的第四個練習是「覺知安息心行」，要如何修呢？先從欲界開始，欲界的受比初禪的受粗；初禪的受比第二禪的粗，因為初禪有尋有伺；第三禪的受比第二禪的細，因為第三禪已沒有喜；第四禪的受最微細。
〔受念處的「止」與「觀」〕
修受念處有兩個部分，其中，修止時，入初禪觀息，所緣不改變，心不改變，是同樣的心與息，且都是用初禪的五種禪支與其他的心所。修觀時，所緣改變，從欲界到初禪，從初禪到第二禪，從第二禪到初禪，從初禪到欲界，再從欲界到初禪，從初禪到第二禪，則可以清楚觀喜的改變。
修受念處時，要特別注意受，若所緣不改變，則受會逐漸穩定；若改變所緣，且用禪定、敏感、智慧的心，看受的變化，則能徹底了解受的無常。有微細的心則有微細的受，粗的心相應於粗的受。
禪定的喜受的出現是依靠所緣，若沒有所緣，則喜受也不會生起。如《清淨道論》中所舉蛇的譬喻，若要了解蛇，先要知道牠的住處，眼鏡蛇的住處是洞穴，而息的住處是似相，若如此了解，則觀察息時不會起無明。
修受念處時，目標是了解受是緣起法。一方面看有分心，一方面看對象（所緣），一方面看受。阿毗達摩講心的依處是意根，如果所緣是色，眼識的生起包含意根、眼根與色，若無意根、眼根與色，則眼識不會出現。同樣地，禪定的受也是緣起法，禪定中受的生起，也一定是有意根、法界（指似相）、意識，才會有受。一定先要看意根（心所依處），或者有分心，而意識的所緣是似相。除了注意意根、所緣之外，還要注意受，因有心所依處與所緣，受才出現。
四念處的受念處是受隨觀（vedana-anupassana），所緣是法界。修受念處時，念的所緣是受，而修身念處時，念的所緣則是身，身就是息，它是心生的九法色聚。修受念處要入初禪、二禪，注意意根、所緣（似相）與受。若修止，則所緣（息）不改變；若修觀，則改變所緣，也就是觀初禪到第二禪的受，而初禪的喜與第二禪的不同。可以從欲界近行定的喜開始，從近行定到初禪，從初禪到第二禪，在這過程中能清楚看到喜是緣起法，是無常的。修觀時，要清楚知道受的相、味、現起與近因。
僅次於色，最粗的行是受，因為身體不敏感，受也不敏感，如果身體敏感，則受也敏感。安般念的受念處是指受覺，而受是最重要的心行（citta-savkhara），安息心行就是講安息受。最重要的心行有兩個——受與想。佛教分別五蘊為色、受、想、行、識，事實上受、想也是心行，所有的心所都是心行，而最重要的心行則是受與想。
受比想粗，所以受的無常比想的無常更容易了解，但它們是同時生起的。心的功能是分別所緣，這些分別都是依賴心的行——受、想，在分別所緣的過程中，最重要的心所還是受，其生起主要是因有對所緣的「觸」，因為有觸而有受，觸與受同時生起，觸、受、所緣是在一起的。也正因為受直接碰觸所緣，在受用所緣的過程是「受」來受用，其他心所則是幫助它受用。《清淨道論》中譬喻「受」為國王，其他「心所」有如廚師，準備好食物才讓國王受用，「受」知道所緣是可意或不可意。
身體不敏感，則無法了解身體的無常、苦；沒有敏感的身心，也無法徹底了解受的無常、苦。要先安息心行——受，才能徹底了解它們的無常、苦。若了解微細的受，則不會執著粗的受，有微細的受，很快能了解無常、苦、無我。
〔觀受無常〕
若從初禪到第二禪，第二禪到第三禪，第三禪到第四禪的轉換很快，則能看到各禪中的受的轉變，並在此過程中看到受是苦。不但「止」中有輕安，「觀」中也有輕安，而「觀」的輕安比禪定的輕安明顯。如果從初禪到第四禪的改變很快，輕安會變得很明顯，因此，用很微細、輕安的身與心修受念處，能明顯看到受的無常、苦。
〔心、息與受的關係〕
《清淨道論》以「風箱」來譬喻業生的身體，「努力」好比心，身體需要心的努力、用功，才有出入息。修身念處時，若心所作的努力漸小，那麼息會變得愈來愈微細，由於心愈來愈微細，受也變得愈來愈微細。初禪心的努力比欲界心的努力微細，所以受也微細，第三禪的心更微細，在第四禪中已沒有出入息，而受也變得最微細，這是因為心的努力已很少，所以看不到息。
出入息需要靠心的努力，息是心生的色，需要心的努力才有出入息，若無心的努力，則沒有出入息，而心與身是相應法，出入息要用身體的力氣，也用心的力氣。欲界中，心要作較多的努力，拉力較大，在色界則拉力較小。愈高的禪定，拉力愈小，第四禪的拉力已非常微細至看不到，所以心與受最清淨。受的生起是因為有所緣、有意根、有心的過程，所以有受。又受與心在一起，沒有心就沒有受。禪定愈高，息愈微細，身、心與受也微細。例如欲界的身、心與受最粗，初禪的受比第二禪的受粗。
若修受念處的止，要看所緣——安那般那似相、意根（有分心）、受；若修觀，則要特別注意受的改變，當禪定（所緣）改變，心與受都改變。受與心的關係非常密切，若心的努力微小，那麼受也微細。
修受念處是觀欲界到初、第二、第三、第四禪的心與受變得愈來愈微細的過程，修身念處則是觀息變得愈來愈微細。一個心有一個受，心改變則受也改變。受是因有所緣而生起，當所緣改變，受會改變；當心改變，受也會改變。總之，徹底的修受念處一定要用禪定的功德，由於禪定的受是靠所緣，所以當禪定的相變得很清楚，受的作用、現起、功能也都變得清楚。
心的活動是因為有「所緣」而生起，當所緣改變，心也隨著改變；當所緣微細，心也變得微細。修禪定時，似相是微細的所緣，因為培養微細的所緣，所以心也微細。或許有人會說：「是否應該說因為心微細，所以所緣微細？」心與所緣是同時生起，不能分開的，是一個過程。心的功能是分別所緣，若心與所緣不在一起，則無此功能。
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安般念中「心念處」的修習 ñ
經文：「（九）覺知心……（十）令心喜悅……（十一）令心等持……（十二）令心解脫……。」
〔修習第三種四法的過程〕
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覺知心，我出息、入息
《清淨道論》中有關心念處第一個練習是「覺知心，我出息、入息」。《大念處經》說有十六種心，有貪心、無貪心、有瞋心、無瞋心、有無明心、無無明心、有昏沈心、有掉舉心、發達的心（mahaggata-citta）、不發達的心、有禪定心、無禪定心、有上心、無上心、有解脫心、無解脫心。從最粗到最細的心來說，欲界不善心是最粗的心，比欲界不善心細的是欲界善心，比欲界善心細的是色界心，比色界心高的是無色界心，比無色界心高的是出世間心，出世間心即無上心、解脫心，這是最高的心。samahita-citta是有定的心、得定心，沒有五蓋的心；asamahita-citta
是無定的，它是有昏沉或是掉舉的心。mahaggata-citta大心、廣大心、上二界心，廣大的心是指色界、無色界心，因為此二界眾生的心很廣大，而欲界眾生的心不發達。禪定愈高，心愈廣大。修心念處時，在任何時候都要清楚知道心的狀態，是有煩惱、無煩惱；是禪定心、非禪定心；是解脫心還是無解脫心。
嚴格地說，依《清淨道論》安般念的解釋，「覺知心」是特別指覺知禪修過程中「心」的狀態。心念處的心是五蘊中的識蘊，但是識與心所是同時生起的，所以，欲界各種不善心、善心的心所與初、第二、第三、第四禪的心所不同，因此，欲界的心與四種禪定心的狀態也不同。
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令心喜悅，我出息、入息
心念處的第二個練習是「令心喜悅，我出息、入息」，所有的正定都有喜，初禪、第二禪中因有行喜（piti），所以初禪、第二禪的快樂叫喜樂，第三禪無行喜只有喜受（somanassa），所以稱為安樂。第四禪中雖已沒有喜受，然仍能感到樂——捨樂，這是最高的清淨的樂。如果我們觀五蘊的無常，也能感到喜悅，此喜悅稱觀的喜。如果我們從欲界近行定到初禪、第二禪、第三禪、第四禪，再從第四禪到第三禪、第二禪、初禪，就有止與觀兩種喜。
令心喜悅有止與觀兩部分，先入禪定令心喜悅，然後出禪定觀心的無常，而入禪定時是看不到心的生滅，只有出禪定才能觀心的生滅無常。入禪定再出禪定後，雖然觀心的生滅時已出禪定，但所觀心的生滅還是禪定心的生滅，所以能夠清楚知道禪定中所有的心法。在修觀中，觀無常、苦時，通常會覺得無聊、厭煩，此時可以在禪定中休息一下，那觀會更加敏銳。如此就不會在觀無常、苦的時候，生起厭煩、無聊。
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令心等持，我出息、入息
心念處的第三個練習是「令心等持，我出息、入息」。samadhana
是等持、定、精神統一的意思，samadhana-citta也就是把「心所」放在一起，令心不會散亂，在欲界定把俱生的心法放在一起的功能還不明顯，這是因為有五蓋的障礙。又初禪有尋、伺，第二禪有喜，第三禪有樂，因此，定的功能並不完全。當在第四禪時，因為已沒有身息、樂，所以，定功能變得最明顯。在一個心中存在許多俱生的心法，例如受、想、思、作意、尋、伺、喜、勝解、精進、輕安等心所，如果我們不分別觀這些心法，會誤以為是「我」的心；如果能看到一個心裡同時存在許多心法（心所），都有其不同的功能、現起，如此可了解無我的道理，則心比較不會執著。心與行（savkhara）是不能分開的，心的行是它的心所。又如果沒有色，則心不會出現，心的生起須靠行與色。
若出現心的活動，它必有「定」，因為專注於所緣，心的活動才會出現。當我們專注於所緣，此時心與很多心所在一起。若是不善心，則可能含有掉舉的心所，而讓定的功能減弱。也就是不善心中，定的功能因掉舉蓋的障礙而不明顯，然而心需要定，才會專注在所緣，所以，所有的心都有定。例如初禪中因為有尋、伺，所以定的功能是不完全的，若禪定有喜、樂，也會讓定的功能不完全。五禪支中，捨的意思是放棄，禪定中若能捨棄尋、伺、喜、樂，那麼心將完全清淨，禪定也會變得完全。
第四禪時，定的功能變得最強，因為身行用的力氣已非常少，所以幾乎沒有息的進出。所有的定都有聚集心所的功能，而所有的心也都有這個功能，但是心若與定不相應的心法在一起，將使定的功能不明顯。從欲界定到初禪、初禪到第二禪、第二禪到第三禪、第三禪到第四禪，令心等持的現象在欲界還沒有那麼分明，初禪令心等持的功能沒有第二禪那麼明顯，只在無色界，定的功能才變得最明顯。
先在禪定裡看心，再出定觀心的無常，而有定的心也是無常、苦，這些都是無常。由於在第四禪定已去掉所有定的蓋，如尋、伺、喜、樂等，定聚集心所的功能變得最明顯。如果我們不執著禪定的心，當然不會執著其他的心，所以要用敏感、適合的心（指第四禪心）來修觀，才能看清楚令心等持的過程，並且從初禪到第四禪不斷反覆練習，觀此修觀的心也是無常的。
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令心解脫，我出息、入息
心念處的第四個練習是「令心解脫，我出息、入息」，要修行令心解脫，必先經過令心等持的過程，先入出第四禪觀無常與苦，然後學習解脫心的課程。
令心解脫的過程也有兩個部分，第一是用「止」的心，第二是用「觀」的心。我們先用止的智慧來令心解脫。然後用觀的智慧來令心解脫，而止的智慧與觀的智慧不同，所以，令心解脫有止的部分，也有觀的部分，先用禪定令心解脫於五蓋、尋、伺等，再用禪定敏感的心來了解無常。
第一、屬於「止」的解脫：在初禪時，令心解脫於五蓋；第二禪時，令心解脫於尋、伺；第三禪時，令心解脫於喜；第四禪時，令心解脫於樂，這是屬於止的解脫，主要以定的功德來令心解脫。
第二、屬於「觀」的解脫：我們觀色的無常，此所觀的心也是無常，這樣能令心解脫於「常」相。令心解脫於「樂」想，則不會在無常的世界裡尋找快樂。由於令心解脫於「樂」想，能夠令心解脫於「我」想，不會在苦裡執著有個我。眾生因為不能捨棄「我」見，所以不能遠離欲愛，當捨棄我見，去除欲愛，就不會對身體產生執著，進而能了解「滅」的道理，因為了解「滅」的道理，不會再緣「取」和「有」而輪迴生死。若我們不執著微細的心，對於微細的心的無常看得很清楚，便不容易執著於粗的心，因為我們特別修觀微細的心，所以，自然容易觀粗的心。如果我們了解最高禪定的心的無常、苦、無我，那麼，便容易地了解欲界粗的心的無常、苦、無我。
〔受念處與心念處的差別〕
修受念處是看意根（有分心）、所緣與受，心念處是看意根、所緣與心。有所緣才出現心路歷程，無所緣則心不出現。又因為有觸，然後出現受與心，心與受一起生起。心的緣起是什麼？若出現心的運作，那麼一定有「所緣」，一定有「觸」，而且要有意根才有心的運作，若無意根則無心的運作，心與意根是相互依存的。若無所緣，則無積極的心，若沒有觸，心的活動也不會出現，這就是心的緣起法。因此，有所緣才有心的路程，無所緣則無心的路程，除了有「所緣」之外，還要有觸，若沒有觸，也就沒有心的路程。總之，在一個心的過程中，一定有受與心，但修受念處時，是注意受；修心念處時，是注意心，而它們都是緣起法。
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安般念中「法念處」的修習 ñ
經文：「（十三）觀無常，我出息、入息（十四）觀離欲，我出息、入息（十五）觀滅，我出息、入息（十六）觀捨遣，我出息、入息。」
〔以息的觸分別名色〕
安般念的第四部分是法念處，修觀了解心的緣起，必須看意根、所緣與觸。當意根、所緣出現，則心出現，我們修法念處時，也是用意根、所緣與觸，若沒有所緣就看不到五蘊、十二處、十八界等。修法念處時，特別要注意觸，透過觸來清楚分別五蘊、十二處、十八界，也就是當觸明顯時，能明顯分別五蘊。受、想、行皆依觸而生起。「觸」是碰在一起的意思，當「所緣」、「識」、「根」碰在一起就是觸。我們有六種根，所以有六種觸，以及六種觸所生的受、想、行，所以法念處的修行特別注意觸。心必須依靠名色才能生起，「名」特別是指受、想、行。身念處強調注意名與色；受念處則強調注意意根、所緣、受；心念處注意的是意根、所緣與心；法念處強調注意意根、所緣與觸。
修受念處、心念處時，觀受與心的無常，由於清楚看到受與心的無常，所以修觀能很快成就。法念處修觀的過程，先要分別五蘊，要如何分別它們？若是修安般念，要注意息的觸，因為有觸，才能分別四大的相，若沒有觸就沒有想。想與受又是同時生起，有受即有心，所有的心生起時，都會有心所同時生起，否則心無法分別法。
〔修習第四種四法的過程〕
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觀無常，我出息、入息
觀五蘊的無常生滅，這是屬於修初觀的部分。初觀還是觀生滅，能清楚分別生、住、滅，但初觀它還沒有能力實現高的觀智。
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觀離欲，我出息、入息
有初觀，再進一步修觀離欲。分有「滅盡離欲」與「究竟離欲」兩種離欲。「滅盡離欲」是諸行的剎那壞滅；「究竟離欲」是涅槃。「觀離欲」就是觀這兩種情況而起觀與道。
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觀滅，我出息、入息
若觀已成熟，則不再觀「生」，就只觀「滅」，此為成熟的觀。初觀觀生與滅，隨著修觀的進步，觀無常的速度會變得愈來愈快，已經沒有「生」，只剩下「滅」，智慧也將愈發達。當只有滅時，可以實現所有高的vipassana智到行捨智（sankharupekkha-bana）。成熟的觀，是行捨智的基礎，從行捨智後到成道，都必須靠成熟的觀。若只觀生滅，是不能實現行捨智，要達行捨智一定要經過觀滅的過程。
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觀捨遣，我出息、入息
在南傳佛教國家，人們對於成道過程的說法，有很多的誤會，在台灣也有這種情形，例如有人說涅槃只是像喝茶。若修觀離欲或觀滅，兩者都有世間觀與出世間觀的過程。世間觀是屬於彼分斷，出世間觀則是正斷斷。有兩種離欲——滅盡離欲、究竟離欲，有兩種滅——滅盡滅、究竟滅，有兩種捨遣觀——遍捨捨遣、跳入捨遣，心傾向涅槃，然後投入涅槃，先傾向然後投入，分別為兩個過程，這是捨遣的過程。
依阿毗達摩的說明，成道有四個步驟，即了解苦、離集、發展道和實現涅槃。實現涅槃要看清楚有為法的過患，因為所有的有為法都是有相法、有漏法，都是障礙。所以，要實現涅槃一定要看清楚所有有相法的無常、苦、無我。
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總結四念處 ñ
了解四念處的次第很重要，它有助於徹底地修觀並了解法，若沒有全盤的了解，就不能完全解脫。對於生命個體的存在，最重要的是了解身、受、心，才能清楚了解法的道理。有情因愛、取而輪迴，愛、取緣受，受就像國王，受用所緣，其他的心所都只是幫助它來受用所緣。心產生執著也是因為受，若沒有受，則心不執著，所以受是繼續輪迴最重要的心行，如果了解受的無常、苦，便容易了解輪迴的心的無常與苦。身體與受可說是我們所執著最強的兩種對象，若不執著身體與受，則心易得解脫。因此，修行第一要了解身體的無常、苦，第二是了解受的無常、苦。再進一步了解心的無常、苦，當了解心的無常、苦時，便可以成道，而成道屬法念處的過程。
四念處的修行並沒有嚴格的區分，只是方便說。他們彼此相關，雖然我們分開來看，但不一定要經過每一個過程，如果五根平衡、有力量，並與七覺支配合，則四念處自然會一起出現，如身念處的修行即包含受、心、法念處，所以，修四念處的任何一種都可以開悟。安般念十六事是一種解脫的課程，以最簡單的方法得到解脫，若能了解安般念修止與觀的道理，從初學到最高修行的成就，可以以同樣的所緣，無須改變業處，且七種清淨法已包含在安般念的修行中。
註解：
註一：覺音著，葉均譯，《清淨道論》（高雄，正覺學會，1990年初版）pp.273-274。
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